劉秋木* 林美珠**
國立花蓮師範學院 初等教育學系*、教學心理與輔導學系**
道德是社會生活的重要現象。我們生活在對自己、對他人、對生命、對事物的關係中，只有當這些關係是和諧的，我們的生存才有保障，人格才能統整。這些關係有了敵對與衝突也將反應在人格的衝突上。心理學家重視人格的正常運作，道德學家則重視這些關係的合理性。但是兩種研究在這些關係上重疊。 道德最基礎的要素是規範。有些哲學家認為道德不過是民俗民德，是人類社會互動中所形成的行為規範。Durkheim(1964)認為道德是社會連帶的基因，也從社會生活中維持團結的觀點來看道德。這種道德觀忽略了規範的合理性，過份受限於傳統；當有規範衝突時缺乏裁決的標準或指針，當規範不能適應時代需要時也不能提供改革的方向。 理性主義者如Kohlberg(1981)認為除了具體規範之外有道德原理(moral principle)。規範可因時因地而異，但原理則有普遍性，不因文化而有變異。同時，原理賦予具體規範意義，具體規範因為符合原理才具有道德意義。Kohlberg所謂的道德原理是公道，出自於理性。王陽明則認為良知（誠愛惻怛）是道德原理，是權衡言行的標準，有如規矩之於方圓。 也有不少學者質疑理性主義的道德觀，質疑「道德原理」如何能具有實踐能力。假如道德原理領悟只是推理思考的能力，或者只是內心的情感變化，而不成為人格的要素，如何能表現在生活實踐上？Davidson & Youniss (1991) 在其「Which comes first, morality or identity?」一文中，認為我們有自發的道德判斷和思慮的道德理論。道德理論是慎思的，透過推論、評價、證立而產生，但甚少實踐過。自發的道德判斷則是個體社會行為與自我表現的統整層面，反映了自我同一性的一面。日常生活中所依據的是自發的道德判斷，道德理論通常在道德測驗時才會用到。道德原理若不能成為人格的要素，將無實踐的能力。 有些道德理論強調道德實踐。如社會建構主義（如Haan,1991) 認為並無永恆普遍的道德原理﹔道德宣稱、觀念、事實在協商的互動中一再被權衡，直到找到平衡點為止，這種大家同意下的平衡由於獲得協商者的共識，因而對協商者具有約束力，亦即，表現在協商者的實踐上。行為主義者則認為規範的行為是透過制約學習所養成的習慣，而制約是機械的機制。這兩種理論都強調行為能力，但道德原理與情意面（價值面）多少被犧牲了。Samay(1986)認為倫理學要能為我們解釋將我們道德表象轉變為實踐技術的動力學。此外，在列舉人們應該去行的理由之外，倫理學必須喚起人們注意有哪些「精力」，人們可以透過這些精力將理由轉化成行動。最後，道德所研究的實在，只有人們獲得能力與傾向並實踐之才算存在，不能只依某組原理去「思想」就算存在。他認為情意是奮進的意動的勢力，行為動能的供應者，激起所有活動的火花，是所有知識與評價的統整力量，生活與實在之根源的關係。道德的價值層面（亦即珍愛、重視、樂於選擇的層面）與情意息息相關。 道德是可以講道理的，可以令人信服的；同時，道德也是我們所執持的價值，我們珍愛道德，願意為道德理想而奉獻，道德行為不是機械習慣也不是二手的反應。道德應該是「判斷、情意、行為」三者一體。 如何使道德原理（如愛與公道）成為人格的要素，是實徵研究的重要課題。實徵研究需要有適用的評量工具，各種評量工具各有其價值和限制。Colby 和 Kohlberg等人(1987)所編的道德判斷測驗，可以深入評量個體的道德推理，但在評量行為表現與情意感受上則嫌不足。自陳量表的方式由於受試者對於測驗題目之描述依其個人經驗與了解予以詮釋，因而其理解未必與題意一致，而且受試者可能在有意無意間隱瞞實情，也可能根本不了解自己的喜好和價值。評定量表由評量者依據受試者行為表現核對各行為範疇的描述，予以評量。但評量者所觀察者只是外表行為，很難把握行為的內在意義。Piaget (1932)所設計的深度訪談方法，讓兒童對問題發表意見，實驗者再依其回答設計問題追問之，以了解其真正的意思。這種方法可以了解受試者的真正意向與思考過程，但對於個體情意態度的評量也有所不足。 道德價值(情意面)的評量是較少研究的領域，但情意卻可能是媒介道德原理與道德行為的樞紐。Campos & Barrett(1984)認為情意(affectivity) 是聯絡環境刺激與行為反應的媒介，是個體內在心理歷程與人際歷程的統整者。我們希望對情意的研究能使我們對於道德價值之形成或內化有更深的理解，由此探索道德與人格的關係。這些研究亟需適用的評量工具，為使以後的研究更符合科學要求，研發評量工具是當急之務。 在道德研究方面國內學者也發展了不少評量工具。例如：道德推理（陳英豪， 民67年）、情境測驗（蘇清守，民79年、林維芬，民79年）、自陳量表（楊國樞等，民77年）、評定量表（林月琴，民75年）已被應用在國內道德問題的研究上。投射測驗則未有人嘗試過。但是投射測驗在人格動力學方面有其重要角色。例如，主題統學測驗(TAT)也曾廣泛應用於有關道德行為的研究上；TAT常被用來評估攻擊、敵意、性別角色認同、成就動機、權力動機、性別偏見、家庭與生涯衝突、死亡態度、配偶控制、手足關係等等，這些行為都與道德有密切關係。 本文希望能發展一套以TAT評量道德價值的工具。但首先須要從理論層面探討道德價值的意義與評量的規則。本文就是要為道德價值的評量提供理論的基礎。 本文首先澄清道德價值的意義，以及它與道德原理的關係，從而釐清道德價值的評量指標。接著我們設計一套道德價值評量表，這套評量表要含有行為觀察的描述用語。其次我們探討現有的道德方面的評量方法與工具，並評估其價值。最後我們探究在人格評量上常用的TAT如何可能應用於道德價值的評量；在這問題上我們將探索TAT的解釋程序，以及此程序在道德價值評量上的應用。有了這些理論的基礎，我們將進行以TAT評量道德價值之可行性的實徵研究。
一、道德價值(moral values)的意義 道德的意義言人人殊，不同的哲學派別有不同的定義。但我們認為規範、原理、價值三者是了解道德所不可缺的概念。道德的基本要素是規範的實踐﹐但具體規範因時因地而異，不同文化群體之間若要達成理解獲得共識以維持和諧的生活，則規範應有可以共同信守的成份，此共同的成份就是道德原理。但是道德原理也不僅是抽象的命題，我們信守道德規範是出於珍視、珍愛、奉獻的心，而不是被迫的或二手的反應。這個珍愛奉獻的層面可稱為道德價值。道德原理是決定是非善惡的根本﹐但道德原理的認知､實踐､珍愛構成完全的道德行為﹐也可以說道德是認知､行為､珍愛三者一體的。但這三個層面雖分不開﹐但究竟有別﹐不能將其中一項化約為另一項。 何謂價值？這又是沒有一致答案的問題。依Audi（1995）哲學辭典的說法，所謂價值即「the worth of something」。這是非常空泛的定義或描述，留給人無限解釋空間。有謂價值是獨立的存有，自本自根，縱使沒有人類存在、或沒有人可以可以理解之，價值依然獨立自存。這種價值固然崇高但與我們無涉。有謂價值是事物本具的屬性，賴我們的直覺而認識之；Moore（1903） 認為Ｘ有內在的善，乃指一簡單不可分析的非自然的屬性。這個屬性簡單不可分析成部份，所以不能定義，唯賴直覺認識之，就像我們認識顏色一樣。但是各文化群體或個人的道德直覺相異甚巨﹐這種理論容易陷入相對主義﹐各是其是各非其非。有謂價值是事物的內在屬性，唯這個屬性透過人心靈的認識或領會而呈現。如鑽石的晶瑩亮麗經過我們的視覺而有美感，沒有人的讚賞則鑽石與瓦礫無異﹔但若無鑽石也無從欣賞到亮麗的美。Scheler 認為沒有獨立不依的價值，價值總在體現在事物、景況或位格時才存在﹔價值為了讓自身得以存在而涉入了與這些或其他因素的「功能性」關係中。價值只在感受的實現中給定了的（陳仁華譯，1991）。這個理論肯定價值與認識的不可分性。有謂價值是欲望的滿足。哲學家甚多﹔如Perry 認為Ｘ是有價值的＝「興趣投注在Ｘ」，Parker認為欲望的滿足就是價值，Lewis and Rice認為價值是存有的品質，在某種方式上被享用或可享用（以上引自Edward, 1967）。這種理論肯定價值乃由情意所決定﹐這種理論也容易陷於相對主義。另一種說法是認為價值(value)可視為動詞﹐價值即「評價」。Dewey 認為評價有二義： (1)珍視、喜歡、尊敬、珍愛、重視愛惜；(2)估價、鑑定、評估、估計、評價等。前一義重在主觀感受，第二義重在省思、比較、計慮（Edward, 1967）。Dewey相信善是欲望的滿足﹐但各種滿足有的可以長久有的可能只是爽快一時而遺無窮禍患﹐所以需要估價鑑定﹐經過理性評估而認為值得珍視的才有可欲性(desirability)。以上各家代表五種立論觀點﹕價值是客觀獨立的存有､價值是非自然的屬性､價值體現在事物或位格的存有､價值是欲望的滿足､價值是計算得失的評價。 以上後四種理論都認為價值是可以被我們所認知或所感受的性質﹐真的﹐不為我們所認知感受的性質又如何能肯定其存在？一般而言我們認知或感受價值的方式不外是直覺（直接認知或感受，不經推論）、理性、情感。除Moore(1903) 主張善由直覺知之外，Prichard和Ross都主張適合於情境的正當行為也由直覺認識之。Ross認為對道德意識已充分發展的人而言，有些一般行為原理－－他所謂的淺顯責任或義務－－是直覺所知的，如守信、可靠（不說謊）、賠償、感謝、公道、仁慈、自我提升、不邪惡等（引自Hudson, 1983)。王陽明也說：「知是心的本體，心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子自然知惻隱。」假如道德真理自明無隱，心自能知之，則不須計慮推敲。但事實不然，人類學家給我們許多證據顯示不同文化有不同道德規範。我們所謂自明、不必證明的價值或規範，常是社會文化所塑造的自然態度或甚至是虛假意識，因為薰陶已久習以為常而認為理所當然。 或許我們可以用親知與述知、直覺與推論的對比來顯示直覺的意義。我們情感受文化教育的形塑，這是無庸置疑的，我們可以追溯其形成的來源，汰除虛假意識，我們對情感的直覺依然是建構道德理論的起點與參照基點。如孟子所說的惻隱之心的體驗可以說是我們的直覺。Kohlberg（1981) 認為對公道的知識乃是一種哲學知識或對此善之理想形式的直覺。依此說法則對於原理的認知也是一種直覺。 理性推論或直覺所認為的善或應該，或許缺乏珍惜的情感，但仍可以說是一種價值。雖說，知之不如好之，好之不如樂之，但真的知識可以是好之樂之的起點。況且，理解道德原理的理性使我們對情境的定義從更廣的角度來看，使我們的情感超越自我狹窄的、此時此地的經驗，推廣到全人類，亦即，可以一視同仁。 知是行之始，一個人以理性（認知歷程）思考其境遇及行動計劃，則普遍性思考的方式成為習慣，使他所建構的價值的境界會更為開闊﹔由於成為習慣，我們也可以預測多少具有動機作用。要了解價值應該考慮認知與情意的互動關係。 情意無疑是價值的核心，一個道德規範或概念若不能成為珍視或尊敬的對象，就沒有意義。如Campos & Barrett（1984）所說的，情緒是個體內在心理歷程與人際歷程的統整者（organizer)，無可避免地與有機體之主動的有目的努力聯在一起。我們也認為可感知與表徵的情緒 (如喜怒哀樂) 的主要性質乃是信號，傳達生命衝動實踐的狀態﹔喜樂是生命實踐順遂，怒是遭到障礙，悲則是遭到挫折。當然﹐情意也含有認知成份﹐但情意與認知究竟不能相互化約﹔價值的形成也非有認知不可﹐但價值也不能化約為推理。道德原理若不為我們所珍惜﹐很難說它是我們的價值。 我們可以說「價值」是我們認為重要的事物（存有、道理、心理狀態、或物體），這些價值是我們的理性合理推論或論證所知或直覺所知的，或與欲望的滿足、情感的表現有關。 假設Ｘ為一價值﹔
依此觀點﹐情意是價值的最主要性質。依本文之觀點﹐道德價值可以說是對於道德原理或合乎道德原理之事物的情意傾向或態度。
二、仁的原理與道德價值評量指標 價值若僅是情意的感受而沒有推理，常常只憑一時的喜怒，可長可久的道德價值是經過深思熟慮的，可以說理的。假如沒有情意的感受，何來珍惜尊重之情？沒有珍重之情很難說是價值。道德價值與道德原理相輔相成。 道德價值的判斷是對行為價值的判斷，含有情緒的讚嘆或鄙夷，而且與個體的性格息息相關；這些價值也常是性格的理想，人生追求的目標。當我們以這類價值為理想時，我們的行為可以超出責任的要求；一個拾荒者可以節衣縮食濟助他人，我們對其行為的描述不是他盡了責任而是他的行為高貴可敬。Frankena(1973)認為這種倫理取向與責任的、原理的、行為的倫理學相反。這種倫理取向可以和責任的倫理對比來看，但一個行為是否具有道德價值仍須依據原理。所以他說，原理的道德與德行的道德是同一道德的互補層面。「每一原理就有一道德特質，每一特質也有原理定義其行為範圍。套用康德的格言方式：原理而無特質是無能的，特質而無原理是盲的。」(p.65)
「普遍化」是原理的基本條件，我們所提出的行為準則不僅適用於我們自己，也要求能適用於所有人，規範他人的也必要規範我們自己。這「普遍化」經由理性的認識或理性的發用而產生，當理性運用其思維而體認了一普遍的規則，而這規則可能與人格特質或行為習慣不一致，於是在理性認知與性格間產生了緊張：我認為對的並不是我所喜歡的。這是對的雖然我不喜歡仍然應該去做，這就成為責任。但這種張力是無可避免的，也是人格發展的動力。人格不是靜態特質的聚集，而無寧是不斷生長的動力結構；我們不認為應該貶低責任倫理的價值，而是如何將責任倫理融化在生活價值之中。 西洋哲學講究公道（justice），公道以權利義務的權衡為本，無疑偏向思慮推理，自然較忽略關懷依附之情，有就偏向責任倫理。「公道」可以說是普遍原理的一個代表，是Kohlberg認知道德發展論的核心概念。 但一個人為甚麼要講公道？若不是他有惻隱之心，不忍傷害他人，又何必講公道？若沒有這惻隱為根柢，而認為人是了為自私的目的而講求公道，則人幾乎是殘忍的怪物。朱子說: 「公不可與仁並看。公只是無私。纔無私，這仁便流行。」(錢穆編﹕朱子新學案)
公道以解決人際權利義務上的紛爭為其焦點，對於親情友誼甚少關心。仁的原理則是生機、是誠愛惻怛，其理想在成己成物。仁的原理可以統整責任倫理與價值倫理﹔即是普遍原理也是價值。 中國古代哲人有些認為仁是生機，有如穀種，是生之性，故謂之仁。朱子說，「仁是天地之生氣」。這生機在人生命的自覺上就是惻隱之心、不安不忍之感、悱然有所覺，是一種情意。如Samay（1986）所言，是生物的普遍傾向，行為動能的供應者，也是知識與評價的統整力量。這個生命的動力由一個原始的生機動力，演化為本能、聯想記憶、政治智慧、而達精神層次，愛是這精神層次的表現（Samay, 1986）。所以情意是那生機、生意的表現，誠愛是精神層次的情意，人類便在這誠愛的反身省思中體認了生機，了解生命的意義。王陽明說：「良知之誠愛惻怛處，便是仁﹔無誠愛惻怛之心，亦無良知可致矣。」誠愛惻怛的功能便是感通﹐見孺子之入井而有怵惕惻隱之心，這時仁心便感於孺子而與他為一體，而要珍愛之、顧惜之、解救之、成就之。仁心之感通無限，因此天地萬物皆與我休戚相關。 人是有限的生命，人有形體，有生存的欲望。雖然仁心的感通無限，但人不能否定自己，在成就他人之時也要成就自己，人我之間應有個調和平衡點。因此在人際衝突之際，我們的確需要「公道」作為解決紛爭的規準。 人有自然的關懷能力，人並不是生下來就是自私的，Hey, Castle, Stimson & Davies（1995）認為在第一個生日之前不久，嬰兒就會把食物或其它東西給同伴－父母、兄弟姊妹、同儕、其它成人，甚至是狗。Hoffman（1991）及其它學者對於移情的研究也發現幼兒能對他人的悲痛感同身受。但是個體也逐漸發展其自我，要求獨立自主，消除外在約束而得自由。所以一個成熟的個體，既理性自律又能體貼關懷。Killen & Nucci(1995)發現兒童能在社會衝突中發展自主能力。由此可見，仁的理想「己立立人､己達達人」可做為達成相互理解與和諧的規準，也具有本性的基礎，可發展為人格特質。由這個原理（生命、誠愛之實現就是道德）所導出的價值約有以下幾點，這些可以作為擬定道德價值指標的依據。 1. 自然的活力
2. 自然的關懷
3. 悅納自己、了解自己 4. 設身處境了解他人、欣賞他人 5. 建構人生的意義、提升自我 6. 實踐公道、見義勇為 7. 己立立人、己達達人
一個人的道德可以從觀念、態度、行為這三個面向來評量。郭爾堡的道德認知評量主要在評量個體對於道德原理的認知面。道德價值側重的是態度層面：個體對於道德原理或道德規範的態度或信奉的意願；道德行為則側重在遵守道德規範的行為表現。一個人的道德固然可以從認知、態度、行為這三方面來理解與評量，但這三者是相互關聯的。以仁為基礎的道德理論則可以涵融認知（原理）、情意（價值）與行為三者而無間隙。 仁是生機，是生命的衝動。這生機在動植物上的表現只有追求生命，在人則有自覺能愛惜生命，也就是誠愛惻怛。當我們把愛心普遍化，不僅愛自己也愛所有人，則這愛心成為普遍原理：尊重生命、尊重人格，在與人的權利義務上則會講求公道。仁的道德的出發點是人心所同具的愛，這是情意，擴而充之則成為尊重生命尊重人格的原理，這是認知，愛是生命的衝動﹐自然會表現在行為上，連十惡之徒也還保留有愛自己與子女的心。讓愛心充分實現則道德行為充滿意願，是樂於選擇與奉行的價值，而不只是客觀的原則。 仁的道德由愛心出發，一般人至少會愛自己以及愛親近的人，聖人則能己立立人己達達人，人我關係圓融，能修身以兼善天下。仁的道德以誠愛為基礎，特別彰顯道德的情意面、價值面。從這價值面來看道德，我們強調個體愛自己與愛他人的心（以及行為），而不以推理判斷為焦點，我們認為推理判斷是實現愛心時解決問題克服障礙的過程而已。依據這個理論，道德價值表現在個體對自己、對他人、對事物的態度上。一個有道德的人會悅納自己、愛惜自己、了解自己、提昇自己，追求自我的充分實現；他對他人則滿懷愛心，關懷他人、悅納他人､欣賞他人，進而樂於助人、主張正義公道，甚至於犧牲奉獻。有些人的愛心特別強，愛心的發揮已沒有人我的區別，只為消除人間的不幸而努力，如德蕾莎修女或證嚴法師，可謂已經超凡入聖。一般人總是兼顧他人與自我，維持人我的和諧。 根據以上理論，我們認為道德價值可從對自我的態度、對他人的態度、對事物環境的態度來評量。 一、對自我的態度 有道德的人總是善待自己，亦即追求自我實現；他了解自己的能力､興趣以及自己的個性，設定合理可行的不虛妄的自我理想，他悅納現實的自我也努力實現自我理想。這樣的人也有實現自我理想的能力與特質，例如他能了解自己的衝突﹐設法化解衝突，他知道達成理想的困難與障礙所在，也具有創造性能運用各種方法以克服困難。有些人可能由於過去的經驗或學習的結果，並不能實現自我。有些人也許有了強烈的匱乏性需求，如獲得愛與接納、性滿足、自主、攻擊等需求，這些成為他們主要的目標，甚至扭曲了人生的方向。有些人則形成了憎恨自己的態度，想以自殺了結自己。另有一些人面對衝突或障礙卻沒有能力與方法來解決。這些人或坐困愁城或殘害自己，使自己的愛心受挫或扭曲，我們不能說他們有道德。 對自我的態度可從對自我的評價和自我的功能兩方面來評量。
二、對他人的關係 一個人的自我實現不能在真空中實現。我們從小就受到父母的呵護養育才能成長，生理與心理的需求依賴父母或他人的供給才獲得滿足，更重要的是我們的人格在社會中形成，我們的價值觀（如忠孝信義）只有在社會中才有意義。人並非只有動物的生理需求而把社會當成滿足生理需求的工具。反之，人具有群性，需要被接納、關懷、與尊重，同時他也需要表達關懷、欣賞、照顧養育的情感，人大部份的努力是為他人：父母、家人、朋友、同胞或所有人類。 他人不是自我實現的工具而是目的，是人生價值所在。一個自我實現的人應該是人我和諧的，我為人人，人人為我，他能夠人憂己憂，人喜亦喜，與這世界同情共感休戚與共。 有些人由於生活經驗或不當教育的關係，和他人的關係是緊張的、敵對的、或屈服的；他沒有能力化解人我的衝突，營造和諧的人我關係，他可能喪失自律，在應該自我決定的事物上沒有獨立判斷與抉擇，他也可能自私自利與鄰為壑，也可能自怨自艾自我放逐。 在與他人的關係上可從對他人的態度（評價）和自主與依附這兩層面予以評量。
三、對事物環境的關係 人在社會的與自然的環境中生長，環境中的事物是自我實現的資具，一個有愛心的人不會把環境當成只是工具任意揮霍踐踏，而會感恩珍惜，愛護保衛。再者，人的生存與自我實現在環境中實現，因此環境也可能成為挫折的根源，環境變成威脅的、危險的，個體對環境的態度也表現了自我克服困難的能力與人生態度。 在對環境之關係方面，我們著重兩個方面：與自我實現有關的事物以及一般的事物，前者表現了個體的理想、挫折、障礙、處理事物的態度，後者則表現個體的一般人生態度。
對於工作環境或家庭情境感到滿意、成就、愉快、感恩，或者感到挫折、痛苦、失望、畏懼等等。這些環境是否隱含著個體的困難或需求？
對於一般環境有正面的評價：幫助的、愉快的、友善的或有負面的評價：敵意的、剝奪的、危險的。
一、道德價值的特性與評量原則 對某事物有了態度或者有了價值，並非僅是有了情感體驗（喜歡或厭惡）而已，而且含有認知評價與行為傾向；亦即，我們會認為該事物有某種令人喜愛或厭惡的性質（正直無私的人令人喜愛、卑鄙的人令人厭惡），而且我們親近所喜愛的事物而逃離所厭惡的事物。所以態度或價值實際包含著認知、情感、與行為因素，所以價值評量應該包含有這三種因素，缺其中之一就不夠完整。反之，由於認知、情意、行為是相互關聯的，其中任何一項也可能是表現價值的的線索，但僅是線索，有時還是誤導的線索。 當我們對一個有道德意義的事件有了理性的肯定，則這件事對我們已經有了潛在的價值，但我們不說已對它有了實現的價值，因為在態度上或情感的體驗上並未珍視之。當我們對一價值有了認知，但沒有情感上的體驗或行為表現，很可能由於為了解決認知衝突而改變了自己的態度和行為，因而使潛在的價值實現出來。假如我們使用自陳量表讓受試者反省自己的想法後表達自己的態度，例如，我認為孝順很重要，則他在認知上肯定孝順，但是否有珍愛孝道的情感或者會表現在行為上則不確定，但總是有孝順的概念。 只有外顯的行為可以對他人產生作用，影響環境。對父母有孝心，也定然表現在行為上，所以我們可以從個體的行為表現推論其動機或情意。但同樣的外顯行為卻可能有不同的動機或認知。某人表現孝順行為可能只是要博得眾人的注意以獲得選票﹐很難說他是孝順的。 一個人是否有道德，必須了解其認知、情意、行為三個向度，缺其中之一則可能是誤導的、片面的評斷。認知､情意､行為三者相互糾葛不能分開﹐但又互有區別不能化約為其他層面﹔價值評量偏重情意層面﹐從個體對自己與他人之情感趨向以了解他離道德上理想的人格有多遠。 一般而言﹐情意屬於內在心理層面﹐但僅能由個體所表現的外表行為﹐如動作､表情､語言表達､行為模式等等以推論之﹐如何確定推論的可靠性是很困難的事。再者認知､情意､行為三者分不開﹐任何一層面的評量若沒有其他層面評量的輔助﹐很難決定評量結果的確定意義。所以道德價值的評量至少有以下幾個原則﹕一､若透過語言的情意表達來評量應盡量避免省思的影響（有意的或無心的作假）﹔二､避免情意的語言表達僅是個體之思想系統的表現﹔三､認知､情意､行為三者應該兼顧﹐但混合三者的測驗似乎不切實際﹐最好是由三種獨立的量表評量不同心理層面﹐再將三種評量結果作統整分析。
二、價值評量常用的方法
價值（態度）的評量最常用的是自陳量表。此法列舉一些行為樣本，受試者依據所列行為項目反省自己的思想、情感、或行為，據實回答自己是否有該項思想情感行為，或自己在該項目的強度。許多態度測驗、人格測驗都採取這種評量法。此法的第一個難題是如何擬定行為項目，而這些項目能代表所要評估的特質。一般可以使用內容效度法、因素分析法、效標法、理論建構法。（參閱Anastashi,1988）
自陳量表由受試者自己按自己的情況作答，評定量表則由他人評估受試者的行為。同樣地，評定量表也需要列舉一些行為樣本。評定量表法的優點是可以避免自陳量表法由受試者自評所造成的一些缺點: 自評者為了符合社會期望而高估自己、自評者的權衡標準並不客觀、自評總是事後省思的紀錄未必符合實際的行為表現。評定量表法的缺點是評量者不可能觀察到受試者的內心反應、評量者只能觀察到他在場的行為表現而受試者可能在評量者在場時表現符合要求的行為。
由同儕評定受試者的人格特質、社會聲望等。此技術原初是為了了解團體結構而設計。團體中的每一個成員寫出一個或幾個他最喜歡一起讀書、工作、吃午餐、遊戲、或一起執行某件任務的其它成員。調查的結果可以製成該團體的社會關係圖，了解成員間相互吸引或互動的情況。此種調查也可以列舉某種人格特質或角色讓團體成員由團體中選出最適合該特質或角色的成員。
此法是設計一實驗情境，觀察受試者在此情境中的表現。 這種評量法因為可以觀察兒童真實的行為表現，而且情境可按評量者的構想去安排，不必像在自然情境中觀察不易鵠候受試者表現所欲的行為，是頗值得採用的方法。但這種情境安排究竟不易和自然情境一樣，尤其道德涵義較為抽象的德目就不易設計合適的情境。這種方法所觀察到的只是外顯行為，我們能從其行為表現推論其動機與概念，但這種推論究竟不確定，需要以其它資料印證之。
投射測驗的理論認為受試者對一缺乏結構的刺激，常會不自覺地、不加自我衛地以自己的真正知覺、思想、態度來解釋該刺激，因而也在其反應中透露其真實的思想情感。在人格測驗中使用投射技術的測驗頗受青睞，如羅夏赫墨蹟測驗，主題統覺測驗(TAT) 。未完成的句子，如「我每次回家總覺得____________」這樣的句子因為缺乏結構，兒童在完成句子時會不知不覺地將其真實感受表露出來，也是一種投射測驗。例如Lanyon & Lanyon(1980)所設計的Incomplete Sentences Task用來評估敵意､焦慮､獨立等三項特質。 TAT在評估人格特質上頗有價值﹐此測驗被廣泛用來評估攻擊性、兄弟之情、配偶間的宰制等等，這些人格特質都含有道德意義。TAT的資料下文討論。 TAT所用的圖片比較含糊灰暗，不易誘發受試者的語言反應，因此較不適於年幼兒童與少數民族。TEMAS則是一TAT的理論編製一套投射測驗，稱為「告訴我一個故事」（Tell Me A Story），適用於幼兒及國小兒童而且有比較令人滿意的信度與效度(Costantino et al.,1987)。
個體的道德價值表現在他對自我、對他人、對社會環境的態度。在對自我方面有德的人有正面的態度﹕有良好的自我心像（正面的評價與態度）、也有足夠的自我強度或能力消除衝突解決問題﹔在對他人的關係上他對人群有積極態度、人我關係良好、自主與依附有適當的調和﹔在對整個環境上有積極的態度。有關這些方面的人格特質的研究﹐雖非以道德為主要關切焦點﹐但也和道德價值的研究有關。 Matranga(1976)研究不良少年在TAT故事中的攻擊性與其現實生活中的攻擊性，發現兩者是負相關:在故事中攻擊性越弱者在真實生活中反而越強。但這研究並未以正常少年作為比較，所以不能據以斷言TAT故事不能顯示個體的攻擊動機。 Martin & Bastian (1980)也以相似的方式研究15名受監禁少年的攻擊行為與他們在TAT故事上的攻擊內容﹐發現兩者並無相關。 有不少研究以TAT評估個體的成就動機。例如Horner (1973)以TAT評估個體的逃避成就的動機﹐她發現她所發展的計分系統可有效應用於各種情境線索的故事。 Moore (1975)也以TAT研究個體對於成就的恐懼心理﹔據她的研究﹐故事長度與對成就的恐懼有高的相關，故事中的敵意與自由漂浮的憤怒有關。Jenkins (1979)也以四張TAT圖片為工具研究35名大學女生逃避成就的動機，發現避免成功的動機和個體的價值觀有觀；將個人滿足、職業、家庭生活、一般人群視為優先者，其逃避成功的動機較少。Jacobson (1978)也用TAT為工具研究女性的成就動機，發現較有女性氣質者對於學術方面的工作表現較高的成就動機。 Campbell & Henry (1981)以TAT作為評估成就動機的工具，發現11到13歲兒童對工作的堅持度與其成就動機有正相關。 一個有道德的人自律而能關懷，因而對人有依附之情但保有自己的自由﹔宰制他人則失去關懷與公平對待，過於順服則失去自主。所以人際間的宰制與順服有重要的道德意義﹔受父母宰制的兒女常養成不正常的人際態度或心理健康。Thomas & Dudek (1981)曾以TAT及家庭情感量表(IFF)研究三十對夫妻﹐研究夫妻對於財務處理與對父母親的態度。他們發現由TAT故事可以顯現出夫妻間在財務上融恰性，與夫妻對父母或同輩的宰制有顯著的相關。Thomas (1993)又利用TAT及其他客觀測驗研究夫妻對於父母或其他人之宰制行為﹐他以三組人際範疇的相互關係指認婚姻中的互動組型。 自律便意涵著獨立﹐自律既然是重要的道德特質﹐人際關係上的獨立與依賴也就成為我們關心的課題。Oz, et al.(1992)利用TAT檢核一些可能影響女孩在家庭內與異性間關係之功能的防衛與動機。研究結果顯示，青年媽媽嘗試在異性關係內解決其獨立依賴的衝突，而非媽媽的女青年則在其原有家庭內解決之。青年媽媽由於自我的成熟度較高所以較能夠面對其衝突。 道德價值通常表現在對自我與對他人的情意，TAT也曾用於評估人際的情意表現。Bedford (1986)曾用TAT評估男女成人對於兄弟姊妹的手足情意、衝突、分離等情意。他認為傳統的測驗往往測不出手足關係的負面情意，希望藉TAT評估潛在的情感。 Patalano (1986)發現TAT中的3 BM卡片在評估個體的藥物濫用問題上很有價值。藥物濫用者常會知覺圖中的人物是藥癮者，而把像左輪手槍的圖樣知覺為針筒。用藥過量的主題甚為普遍。故事中也透露了個體的用藥問題、態度、自毀的傾向、應付問題的機制、以及支持資源。這些心理特質正與個體的道德價值有密切關聯。
二、傳統的解釋方法 TAT故事的測驗方式是由受試者依序觀看一連串結構不明確的圖片，後依據自己的想像力編撰一個故事，所編的故事希望能包含發生何事、事情的前因、故事的結局以及故事中人物的情感。因為圖片並沒有明確的意義而且受試者要依據自己的想像編撰故事，所以受試者的經驗便容易影響故事的創作﹐他的意向、願望、動機、衝突以及人格特質等等便可能投射在故事中。 TAT的理論基礎，依Bellak(1993)的說法是統覺扭曲──新經驗會被舊經驗所同化或轉型而成為新的整體。依照Bellak(1993)的意見，統覺扭曲的方式有五種：倒轉的投射、簡單的投射、敏感化、自閉的知覺、和外在化。投射的統覺扭曲在潛意識中進行，個體往往不能覺察自己的投射歷程。後三種方式則可能在潛意識中或意識中進行。個體的原始意向經過統覺扭曲之後以變形的方式表達出來。如何由這種變形的表達推論其原始意向，顯非易事。Bellak提出一些解釋故事的原則與技巧。在故事主題的解釋上，他提出三個水準﹕描述的、解釋的、診斷的。但只有描述水準有定義﹕在此水準，主題乃是故事摘要意義的重述，以簡單的文字和簡述的方式複述一般趨向。其餘兩個水準沒有明確的描述，所以也很難辨認其間的區別，大體上是依據心理分析的理論對個體的人格做推論。 在解釋技巧上大致可歸納為兩項﹕分析知覺扭曲與分析故事內容。
TAT圖片中的景物有些很明確﹐受試者對這樣的圖畫若忽略之、或看成不同的事物、或自己加入新的事物﹐可以看成統覺扭曲而對其人格做推論。
故事主角乃是故事中談得最多的人，其情感與主體觀念被討論最多，而且一般而言陳述者會認同於他。不容易確定時，故事主角的年齡性別與其他特徵與陳述者最接近者，可能為其認同對象。故事主角的職業、興趣、特色、能力、和身體心像，常常代表說故事者的性質或所欲的性質。
故事主角的需求也可能就是陳述者的需求﹔例如主角在故事中有極端的攻擊性或性的需求，可能就是陳述者的需求。但這些需求僅僅是幻想的需求。是否為個體的真實需求最好以其生活資料為佐證。
超我與驅力（攻擊、佔有、性慾等）之間的衝突，或者兩種慾望間的衝突，如成就與快樂、自律與順從之間的衝突。
分析主角焦慮的對象，如所焦慮的是有關身體傷害、處罰、生病、被責備、被剝奪、失去愛、被遺棄、被擊潰或無助等等。主角對於焦慮所採取的防衛方式，如潛抑、反動（反向）、退回、理由化、內化、否定、投射、認同、錯覺等等。例如有些陳述者對於困擾的圖畫採取強迫觀念的防衛﹔他們可能製造四五個主題，每個主題都很短且為描述性的，表面上各不相同但其動力結構則相同。
對侵犯行為之處罰的嚴厲性，提供了對超我之嚴厲性的優越洞察﹔一個社會病態者的英雄對於一連串謀殺故事沒有得到處罰，只輕描淡寫地提到他在其後半生將獲得教訓﹔而一個神經病患的故事裡，會只因為表達了輕微的攻擊性而意外或有意地被殺或病死。在另一方面，神經病者若有不統整的超我，則有時候太嚴厲有時候太溫和。
分析自我的各項功能：實在的考驗、對環境中人與物或行為後果的判斷、世界與自我的實在感、驅力情意與衝動的調節與控制、思想歷程、適應地縮減自我的功能、防衛功能、調節刺激的閾限、綜合統整功能（調節本我、超我與外在世界的衝突需求）熟練與能力等等。
對環境的評價，如幫助的、敵意的、剝削的、友善的、危險的等等。
分析主角對於父母、同輩、晚輩、或低階人物的態度，如敵意的、親善的、尊敬的、感恩的、懷恨的、疏離的等等﹔以及分析主角的反應方式，如退縮、反擊、接近、報復等等。
分析主角與其他角色的人格形態與互動形態。 三、從詮釋學觀點分析TAT故事的解釋程序 以上介紹了Bellak有關TAT的理論與方法，這套方法有幾個缺點，以下嘗試提出一些看法。
基本上我們認為TAT故事可視為文件或文本(text)，TAT故事的解釋是文件的詮釋。我們認為Ricoeur (1976) 將詮釋分成兩個步驟的觀點頗為有用。首先，這些故事是文字記載的文件(text)，我們需要運用語言學的原則以了解文章的意思(sense)，接著由這些意思推論文章所指稱的世界和說故事者的內心生活──其意向、目的、需求等，亦即其意義(meaning)。 一個文件是用社會所共享的溝通代碼（語言符號）所構成，有其約定俗成的意義，由此我們可獲得較確定的意思。所以第一步在於以語言學為基礎﹐把文件當作是不涉及世界與意向的客體﹐釐清其意思(sense)。在此我們的工作在於分析文件的結構﹐我們認為以下的結構在這裡很重要﹕架構(frame)、格語法(case grammar)、情節(plot)、人際關係、情意結構。這些結構幫助我們理解文件的意思，也是推理的基礎。 格語法分析了在句子層次的結構。格語法以動詞（也可以說是關係）為句子結構的核心，其它的名詞片語便與這動詞關聯起來。以「買」這個動詞為例，與這動詞關聯在一起的名詞有：買主、賣主、貨品、代價等四個，這四個名詞與買關聯在一起，構成了一個結構，當我們看到買的行為，便聯帶想到這四個名詞。看到「我買了一枝筆」我們就會聯想到向某人花錢買的，雖然在句中並沒有明說；也就是說，當我們看到了「買」這個動詞，便會憶起這個結構，結構中的格是未定的，有如尚待填入數值的「變數」。 在日常生活中有許多事件已成為習俗或相當固定的行為慣例，這些慣例也成為一結構，可稱為架構(frame)。例如生日宴會裡含有這些資訊：生日、壽星、賀客、賀禮、蛋糕（西洋慣例）、蠟燭、宴會等。當我們看到有關生日的某一項資訊，雖然本文裡沒有明說我們也會聯想到其它資訊，本文中未明說的項目我們會視為尚未填入數值的「變數」。我們所學習的概念﹐無論是自然科學或人文科學的概念﹐也都可以看作是一個架構。 「格語法」和「架構」幫我們了解文章的結構﹐沒有這兩個結構﹐文章僅是散亂的字以及句子。當我們說已經懂得一篇文章時﹐一定已經了解文字的格的文法與架構（或概念）。 TAT的測驗指導要求受試者發揮想像力講故事，說明現在發生了什麼事，什麼事導至這件事，發展的結局會如何。這個測驗指導已為故事情節的發展定下綱領（結構）。這個綱領對於文學創造也許有所限制，但適合於測驗目的。說明事件的前因可以誘發受試者的需求、衝突等；說明結局可以表現受試者如何解決問題，也表現其自我的強度。例如有個故事裡，小孩學小提琴怎麼學都不會。但是現在卻已經是音樂家了。我們可以推論說，說故事者在幻想中滿足自己的願望。 人際關係可能有幾種不同類別：權力控制、養護、美感、情意等等。權力控制關係有宰制、管束、敵對、反抗、對立、背叛、苛求等﹔養護關係有幫助、養育、提拔、求助、仰賴、保護等等﹔美感的關係有欣賞、認同、讚美、鄙視、輕蔑、諂媚等等﹔情意的關係則有許多，如愛、恨、憤怒、羞愧等等。這幾類關係有相同的結構：趨近、逃離、雙趨衝突、趨避衝突。人際關係隱含了情意關係，也透露了個體對己對人的價值觀。 情緒、情感代表內在感受，但是情緒的表現也含有對情境的認知、態度、行動傾向等活動以及對象。情緒的產生總是對某個人或某物而有情緒，亦即情緒總有個對象﹔對某人之情緒也需要某種認知，恨某人是因為我認知到他使我的幸福或期望受到挫折﹔恨的情緒使我對某人有避開他的態度﹔恨某人也使我有攻擊他的行為傾向。所以情緒也可以看成一個結構：恨的情緒便包含著兩個關係項、逃避的態度、對某事的認知等。當故事裡提到恨，我們就可以推知某物或某人（對象）因為某事被認知為挫折來源而具有受試者逃避的態度。「恨」這個關係可看作是一個架構或腳本(script)。故事中沒說出的東西可以暫時懸缺或可用一「暫代值」替代之，就像一公式中的未知數先用文字代替之。也許在其它故事裡可以找到適當的值代入這個未知數裡。 以上的這些結構分析，可以幫助我們了解故事的表面結構──故事的意思，也讓我們能做一些推論。 弄清楚這些結構，可以說了解了文件的意思。接著要推論文件所涉及的世界或說故事者的內心生活──故事的潛在結構，這是TAT解釋的核心。 假如一個人在意識中明白了解自己的意向（目的、需求）﹐他可以率真地表達自己的意向，例如率直地說「我愛他」﹔他也可以故意隱瞞自己的意向，作歪曲的表達，如愛一個人卻「我對他沒有印象」。但也有可能自己真正的意向被壓抑在潛意識中或在前意識中，自己並不意識到。這些意向便是受到了統覺扭曲，這些意向曲折表達出來，便是一種扭曲的表達。 我們可以用下圖表示意向表達的過程。
│ └→欺騙的表達（隱瞞自己的意向） └──→統覺扭曲（扭曲的表達） ├知覺扭曲 ├外在化､敏感化 └自我防衛的扭曲 四、TAT故事的解釋程序 假如TAT故事可以透露受試者的內心經驗，則不會是意識清楚的表達。有時候受試者對自己的內心經驗的壓抑並不嚴重，可以說是在前意識中，受試者說完故事有時會意識到自己的經驗。例如有位受試者說，小男孩練小提琴都練不會，只有一直哭，後來接著說，這就是我啦。受試者在TAT故事中若透露其內在經驗，大部份是統覺扭曲後的表達。 知覺扭曲表現在對圖片中人、事、物的忽視、添加、歪曲等等。例如，性別的混淆可能代表同性戀的傾向；一般人知覺為武器的形象﹐受試者若忽視之，可能表示壓抑攻擊的需求；忽視裸體的婦女可能表示性需求的壓抑。當然這些僅是可能的推論，可做為整體評估的參考。 外在化與敏感化的心理歷程把自己的意向映射到故事中，可能改變了故事中的人物､時序關係﹐但自我之經驗與故事之間維持某種結構的相似性，亦即，自我的內心經驗可能與故事是同構(isomorphism)的。也就是﹐我們可以把故事當作是受試者內在經驗的比喻。 由於否認、反向作用、投射等自我防衛所表達出來的內容常與其原始意向不同，分析故事本文的結構也許顯現不出其原意，但若幾個故事內容有相互矛盾之處，可以推論有自我防衛的表達。例如女性受試者（可能認同女性主角）的一個故事內，主角受到男友的拋棄或虐待，在另一個故事裡卻說男性溫柔體貼，則可能她在第二個故事裡認同男性，溫柔體貼是歸給自我的屬性，或者溫柔的男性只是自我願望的投射。當然也可能受試者對異性有矛盾情感也說不定。此外，心理學在這些防衛作用的研究，也發現這些作用的結構，一個故事合乎這類結構者，也可作此推論。例如Bellak所舉的倒轉投射的故事即是好例子。某受試者的故事中的主角是一個非常有道德的年青人，有一次在宴會中喝了酒而將一女生帶回房中發生性關係，翌日清醒後甚為憤怒、發狂，為洗清自己的罪便把該女掐死，然後仰藥自盡。這個青年有強烈的性需求﹐但這種需求不為意識所認可﹐而以「她引誘我使我失德」表達出來。 受試者在說故事過程中的身體語言也可以透露其內心經驗。說溜嘴可能是一種否認的作用，例如受試者故事中對親人的描述原是鄙視的，說出之後立即改口說是親切的有恩的，這可能在掩飾自己對家人的輕視態度。說故事時的聲調態度也可能透露其內心感受；例如受試者說到故事主角懷疑自己的出生時聲調哽咽，可能這是他自己的感受；或如說一件悲傷的事卻聲調冷漠，可能表示是一種孤立（隔離）的防衛作用。或如故事中提到主角的學習成就，遲疑一下才說是第一名，這也可能表示有意掩飾自己在學業上的自卑。 故事分析的程序如下：
根據故事內容列舉關係項及關係，作一簡表使分析的內容更清楚。我們認為格的文法與架構的分析是我們所熟練的語言能力，因此表面結構的分析不包含這兩種。再者我們也不像結構主義者一樣以兩極化概念分析故事，我們所注意的是故事中的人際關係、情意關係、以及情節。
我們認為「外在化」的統覺扭曲是TAT故事的主要特色，一個故事總含有自我人格的投射，去掉這個假設，則TAT故事的解釋只是文學創作。除了外在化之外我們也要審視是否有知覺扭曲或者其他自我防衛的機制。
從在這一步驟我們從前面的資訊，依據比喻（同構）的分析以及心理學研究成果（如人格動力學和自我防衛的研究），對受試者的人格做推論，如他的需求、焦慮、自我能力、人際關係和生活態度等。
五、解釋的實例 評量道德價值的程序與前述的故事分析程序相同，只是以道德價值為重點而已。先分析表面結構、指認受試者認同的英雄、分析情意結構與人際關係、分析可能的統覺扭曲、推論潛在結構、統整解釋等等。在分析的時候特別注意受試者在道德價值上有關的可能性推論，潛在結構分析完成之後轉換成對自我、對人群、對環境的道德態度。 以下是Bellak(1993,p.109)書上所記錄的一個TAT故事。我們以這個故事作分析。
這是一個戲劇的景象。兩個人物在舞台上，一個是有名的女演員，她有一個兒子年齡和她對面的青年差不多。戲劇中的對話突然間對她有了新的意義。這個戲劇是她兒子寫的，她現在看出來景象中完全不同的意義。這個男孩正告訴媽媽他剛犯了一件謀殺案。她現在了解這是她兒子傳給她這個剛發生的恐怖事實的方式。在戲劇裡正如她兒子所寫的，戲裡的高潮是當媽媽打電話向警察報案的時候。但這個女演員決定把自己的高潮放在戲劇完了之後。她打電話叫兒子來，並且說，「你的戲劇的高潮必需改變，我認為觀眾比較喜歡這個，」所以她就抽一把左輪連發手槍把他射殺。（這是何種謀殺案？）哦，一個女孩。動機主要是與性有關。她曾經不忠實。 這個故事相當曲折有趣，我們依據我們所設計的程序﹐先從故事人物的人際關係、情意關係、故事情節（前因與發展）分析其表面結構與潛在結構。
故事中提到的人物有女友與母親。 受試者在真實生活中的重要他人也許就是女友與母親，但也未必。我們可推論說女友是平輩人物或女性同僚。在心理分析理論或客體關係理論來看，母親都可能是真實生活中的重要他人，但在本個案也許代表長輩、權威人士。在真實生活中母親通常是最重要的他人。 對女友的關係是女友不忠實而自己謀殺她，可以推論說他對女友或親密的平輩是猜忌的、懷疑的、報復的、攻擊的，而這種報復是殘酷的。這種負面的評價與態度相當強烈－－謀殺。當然，他對女友的懷疑也可能是投射的反應，對自己的懷疑與不信任而將它投射於外在對象。 母親是制裁者而且是獨斷的制裁者。在主角所編的戲劇裡母親打電話報警，這可能是主角希望法律的公平裁判，但母親私自解決而且是置之於死地。故事中的母親是有名的女演員，因此在主角眼中不是泛泛之輩。所以他的母親在他眼中是能幹的、專制獨裁、操生殺大權，但也可能嫉惡如仇。
故事中沒有提到情緒的字眼。TAT測驗指導語本來有一項要求受試者說出故事中人物的情感，但本故事卻缺乏這項資料。但是我們可以依據情緒結構的理論做些推論。 依據他與女友的關係，我們可以推論說他對女友的情緒態度是疑慮、不信任、嫉恨，沒有體諒與憐憫。 從被母親槍殺的結局來看，主角對母親的主要情感是畏懼，當然也有逃離的態度，但終究難逃母親控制，最後放棄努力以死了結。
從這個故事裡含有另一個故事（戲劇場景），可見說故事者智慧頗高，思慮周密。主角的主要困擾可能是情感問題－－對他人情感的不信任、對母親的畏懼，但他並不想運用智慧解決問題，而採取報復行動，最後兩敗俱傷的方式對待困難。 在自主與依附的發展上，他也沒有發展充足的能力與態度：沒有自信，只能以消極、報復的行為表達其抗拒。所以他既沒有自律也缺乏親附的情感。 大體上這是一個缺乏自信、猜疑、報復而又只能消極抗拒的人格。 我們將以上分析的結果，填入表格中的潛在結構欄。
故事分析 附註：* = 對自我， # = 對他人， $ = 對環境
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